Relativismul şi dilema protestantă

În „Egalitatea şanselor, orbirea etatistă şi discernământul teologic”, Mihail Neamţu, un tânăr şi prolific teolog ortodox, comentează articolul lui Dorin Dobrincu, un tânăr şi prolific istoric evanghelic, care a apărut în Revista 22. Discuţia se împleteşte în jurul actualei legi a cultelor, dezagreată de Dobrincu care acuză statul de o reglementare excesivă a activităţii cultice din România. Obiecţiile principale ale articolului lui Dobrincu au de-a face cu departajarea tri-etajată între culte, asociaţii religioase şi grupări religioase, şi cu articolul 13 referitor la ofensa publică împotriva simbolurilor religioase. În concluzie, „Ideea că statul este cel mai bun administrator răzbate şi din această lege. Statul crede că poate administra libertatea, inclusiv pe cea religioasă.” Rezultatul este o „legislaţie stufoasă, cu potenţial restrictiv.”

Mihail Neamţu a dat iniţial un răspuns telegrafic , pe blogul său, Gruparea Aproape. L-am provocat într-un comment să dezvolte puţin ideile expuse acolo, dat fiind că articolul lui Dorin merită o analiză mai serioasă, nu o respingere sumară sub pretextul că „este lipsit de orice sensibilitate teologică şi adecvare istorică.” Neamţu ridică mănuşa aruncată, şi scrie un al doilea răspuns, la care mă voi referi în acest post.

Nu îi voi lua apărarea lui Dobrincu în mod direct. După toate probabilităţile o va face singur, tot pe Agora Christi. Vreau în schimb să discut trei dintre argumentele lui Neamţu, care au o bătaie mai lungă decât actuala polemică incipientă, chiar dacă ele în sine sunt doar o parte a eşafodajului argumentaţiei lui Neamţu.

1. Tri-etajarea. Noţiunea de „egalitate a şanselor”, esenţială pentru Dobrincu, este respinsă ca insuficientă pentru „validarea libertăţii practicilor religioase”. Este interesant faptul că Neamţu alege să descrie recunoaşterea statală faţă de o anumită formaţiune (ca să mă refer la toate tipurile: culte, asociaţii, grupări) în termenii legitimităţii. Aceasta crează un efect atunci cînd suntem întrebaţi retoric: „‘Egalitatea şanselor’ înseamnă oare că biserica scientologilor să revendice în România legitimitatea pe care o are Biserica greco-catolică, cu pleiada sa de cărturari sau martiri transilvăneni?” Ce alt răspuns se poate imagina aici decât unul negativ? Dar trebuie amintit că recunoaşterea este un concept diferit de acela de legitimare. Acestea variază independent unul de altul. Ambele, evident, sunt concepte circumscrise social în sensul că nu poate fi vorba de recunoaştere decât în faţa celuilalt, la fel cum nu poate fi vorba decât despre o legitimitate în termenii unui anumit discurs social. Legitimitatea este o categorie relativă: este întotdeauna legitimitate în anumiţi termeni, sub un anume sens. Luând cazuistica relevantă, pot afirma că biserica scientologilor este legitimă din punctul de vedere al libertăţii adepţilor ei de a o îmbrăţişa fără a încălca norme sociale şi de moralitate publică. Ca teolog, pot foarte bine să afirm că nu este legitimă din punct de vedere teologic. Sunt legitimităţi diferite, funcţie de contexte discursive diferite. Dar nimic nu mă opreşte să o recunosc (politic şi juridic), în ciuda rezervelor mele faţă de diversele ei legitimităţi.

Iată că m-am lăsat purtat de o distincţie conceptuală şi nu am dus până la capăt prezentarea primului punct. Neamţu leagă în continuare această legitimitate de noţiunea „normală” a „prudenţei cu care orice societate matură din punct de vedere istoric tratează apariţia altor mişcări religioase.” Apoi „legitimitatea” este oarecum asimilata recunoasterii atunci cind scrie „obtinerea recunoasterii, în sens hegelian, presupune o dialectică istorică de durată, testul fidelităţii, cu toate mecanismele transparente de legitimare şi prezentare.” Voi spune mai încolo de ce consider problematică condiţionarea recunoaşterii (în sens legal) de acest tip de validare. Nu înainte însă de a îmi exprima nedumerirea faţă de noţiunea de „societate matură din punct de vedere istoric”. În plus, deşi poate greşesc, simt aici acceptarea unei reticenţe moderniste faţă de noţiunea de religie. Religia, în special, noile mişcări religioase, sunt acele lucruri faţă de care trebuie să fim precauţi. Prejudecata modernistă împotriva religiei este înrudită cu ceea ce, Neamţu ştie bine, Gadamer numeşte „prejudecată împotriva prejudecăţii”, adică tocmai împotriva tradiţiei.

2. Ajung acum la o acuză extrem de gravă, dar care trebuie să ne dea de gândit serios nouă, (neo-)protestanţilor. „Nu ar fi prima oară atunci când o agendă relativistă este îmbrăţişată doar pentru a contesta proiectul patrimonial al Bisericii.” (sublinierea mea) Aici s-ar părea că suntem loviţi în plin. Folclorul asocierilor cauzale pe linia reformă – modernitate – postmodernitate – relativism este răspândit – şi nu întru totul neîntemeiat. Cu toate acestea, situarea relativistă a multor enoriaşi ortodocşi cu prilejul scandalului icoanelor sugerează că ortodoxia populară este la rândul ei în proximitatea factorilor destabilizatori ai relativismului postmodern.

Argumentul slab este că protestanţii asimilează respectiva agendă doar, cum spune Neamţu, pentru a contesta proiectul patrimonial al Bisericii. Este un argument slab pentru că această îmbrăţişare nu este neapărat una motivată raţional, cât este un reflex istoric. Protestantismul s-a născut în lupta pentru emancipare religioasă. Noţiunea de libertate religioasă îi este încrustată în ADN. Nu există neapărat o logică conştientă a adoptării unei platforme de genul incriminat aici. Asta nu înseamnă că nu există raţiuni istorice, dar trebuie înţelese reflexele protestante. Poate înţelegerea acestui fapt, că aici nu este vorba despre un gest macchiavelic care urmăreşte ascuns contestarea proiectului patrimonial, ar putea duce la o detensionare, atât de necesară pentru un dialog autentic.

Însă a spune că este vorba despre un reflex nu ne scuteşte de la analiza legitimităţii acestui reflex. Acesta este argumentul puternic, aflat în subtextul post-ului lui Neamţu. Cât de benefică este asumarea agendei modernităţii relativiste de către protestanţi? Oare nu ne va părea rău atunci când aceleaşi argumente pe care le-am invocat în complicitatea noastră la scoaterea icoanelor din şcoli vor fi invocate în favorea poluării spaţiului public cu noxele homosexualităţii care îmbâcsesc vestul? Pe de altă parte, complicitatea tacită a Bisericii Ortodoxe la legiferarea avorturilor, la curmarea a milioane de vieţi umane, de români, nu reprezintă la rândul ei asumarea unei agende relativiste? După cum voi spune mai târziu, diferenţa specifică dintre protestanţi şi ortodocşi în problema relaţiei intre creştinism şi arena publică este că primii sunt conştienţi de dilema implicată, fără a încerca să o rezolve prin manevre teocratice. Ultimii încearcă rezolvarea dilemei prin asumarea unei poziţii tranşante, însă aceasta îi orbeşte faţă de modalităţile subtile în care sunt la rândul lor duplicitari. (Iarăşi am anticipat prea mult).

3. Al treilea punct este legat de ultimul. Îmbrăţişarea relativismului este sinucigaşă. „Libertatea nu înseamnă doar libertate de alegere; libertatea metafizică nu coincide cu libertatea politică. Eşti liber, în sens plenar, atunci când alegi bine: mai precis, când alegi Binele.”

De la acest punct voi răspunde, uneori prin negare, alteori prin afirmare sau prin asumarea de restanţe, la cele trei puncte, în ordine inversă.

Este evident că libertatea nu înseamnă doar libertatea de a alege. Dar înseamnă şi aceasta. O presupune în mod esenţial, conceptual, dacă vreţi. A vorbi despre o libertate într-un sens mai plenar este absolut legitim. Dar acest sens plenar al libertăţii, un sens la care subscriu şi protestanţii, este intern tradiţiei noastre. Neamţu ştie bine acest lucru. Îl mai numeşte un sens metafizic, am puteam să-i spunem şi un sens pozitiv. Ca şi creştini credem cu toţii într-un Bine absolut, reprezentat şi întrupat în persoana Hristos. Dar problema este că nu putem permite unui concept pozitiv, metafizic al libertăţii să impună restricţii unui concept politic al libertăţii decât dacă suntem gata să ne asumăm responsabilitatea unor instincte teocratice. Nu putem lăsa, oricât de mult ne-am dori, ca libertatea de a alege Binele creştin să arbitreze libertatea de a alege în general.

Hai să spunem că permitem raţiunilor teologice să guverneze asupra raţiunilor politice. Cine se va ocupa de asta? Statul? Ce ştie statul despre Dumnezeu, credinţă sau Binele suprem? Rămâne Biserica. Dar atunci am abandonat proiectul democratic modern, iar altul nu a fost descoperit încă.

Poziţia pe care mi-o asum nu este una comfortabilă. Este o dilemă pe care o îmbrăţişez cu un sentiment de resemnare. Ştiu foarte bine că dacă refuz transferul dinspre metafizic înspre politic, dinspre Binele suprem spre binele comun, nu voi putea stăvili revărsarea imoralităţii. Dar asumarea acestei dileme mă face în acelaşi timp mai realist. Ca să repet un punct menţionat anterior, România este deja inundată de imoralitate socială. Nu reflexele protestante sunt de vină pentru aceasta. În ciuda tendinţelor teocratice ale ortodoxiei (pe care, din nou, le înţeleg şi le afirm în parte, ca creştin, dar nu mi le permit ca cetăţean al unei democraţii), răul în multiplele sale forme: morale sau sociale nu a fost stăvilit. Copiii sunt avortaţi, homosexualitatea este promovată activ în mass media, alcoolismul, pornografia şi drogurile sunt în plin boom.

De aceea consider că trebuie încercată o nouă strategie. Aceasta este proiectul unei teologii publice care abandonează proiectul impunerii politice a unui adevăr metafizic, în schimbul unei ofensive bazată pe argument, pe fascinaţie, pe imaginaţie, într-un cuvânt, pe exemplu. Vreau să sugerez că modalitatea în care Biserica poate transforma societatea, într-o modernitate democratică, este nu prin implementarea forţată a unei agende teologice, ci prin persuasiunea liberă, prin mesajul bisericii, prin consolidarea unei comunităţi de conştiinţă.

Fiind în mijlocul unei dileme sunt la fiecare pas conştient de precaritatea poziţiei mele. Sunt criticabil, din ambele părţi.

Deci, adoptarea unei agende relativiste, i-aş spune mai degrabă pluralistă sau plurală (chiar democratică, dar nu cred că-mi veţi acorda prea uşor această victorie) este parte a geografiei politice şi intelectuale. Nu este ceva ce poate fi refuzat, decât cu riscul dărâmării unor stâlpi ai edificiului democratic. Asta mă aduce, spre sfârşit, la primul punct: problema departajării şi a legitimării. Ca să încep în miezul dilemei: ca şi creştin mi-ar place să fie un singur „cult” recunoscut: Biserica creştină, sfântă, catolică şi apostolică. Ca cetăţean democrat şi realist ştiu că nu este posibil. Dacă se insistă asupra unei departajări, întrebarea cheie este: pe ce criterii se face? Evident, deoarece statul insistă să fie el arbitrul (cine altcineva ar putea fi), nu poate fi vorba despre nişte criterii substanţiale, ci doar formale. În cazul acesta numărul. Dar aici intervine ironia, pentru că Neamţu ne acuză de relativism. Or, criteriul folosit la departajare este tocmai unul utilitarist. De când este legitimitatea, pe care o doreşte el, traductibilă în termeni numerici? Trebuie recunoscut faptul că departajarea este posibilă numai prin criterii pragmatice. Dar secta AUM este exact la fel de legitimă în Japonia aşa cum este în România, adică deloc. Legitimitatea nu se măsoară în unităţi de succes numeric. Ce rezultate dă o asemenea aritmetică? În cazul României, o listă de culte recunoscute printre care se numără şi cultul musulman şi cultul martorilor lui Iehova. Să însemne oare acest fapt că aceste culte au aceeasi legimitate ca Biserica greco-catolică, cu a sa pleiadă de martiri? Mă îndoiesc. Iată deci că, chiar dacă în intenţie departajarea slujeşte un interes teologic (vis-a-vis de neadecvarea teologică a respingerii departajării de către Dobrincu), în practică interesul teologic nu este satisfăcut. De fapt, urmând logica de până acum, singura modalitate în care interesul teologic ar fi realizat ar fi dacă în lista cultelor recunoscute am regăsi doar biserici creştine. Că doar este vorba despre un înţeles concret al lui „teologic”, un sens creştin.

Nu am încercat decât să scot la iveală câteva inconsecvenţe. Evident, acestea nu se datorează lipsei de rigori filosofice a lui Mihail Neamţu, cât sunt parte integrală a dilemei date de momentul istoric în care ne aflăm. Protestanţii şi ortodocşii sunt uniţi de o credinţă comună, de o moralitate comună, de aceeaşi Sfântă Treime. Cu toţii dorim să oglindim în plan politic, social şi economic semnificaţia întrupării lui Hristos. Înţelegem să facem acest lucru în modalităţi diferite. Chiar dacă sună ca fratele mic care doreşte să se joace şi el cu fratele mai mare şi prietenii lui, e important ca la această cotitură istorică să învăţăm să conversăm şi să conlucrăm la o teologie publică comună. Sper că, într-o anumită măsură, Agora Christi, să delimiteze un spaţiu cât mai elegant pentru acest proiect.

Adonis Vidu