De la universitatea medievală la universitatea modernă

(despre interculturalitate şi interconfesionalism academic)

Daniel Fărcaş

Universitatea medievală, între interculturalitate şi interconfesionalism

Istoria ideilor din Evul Mediu oferă multiple cazuri de interculturalitate, iar produsele finite ale acestei metisări teoretice marchează decisiv şcolile de gîndire medievale. În mod concret, aceste „şcoli” ori curente de gîndire sînt reprezentate de şcolile (în sens instituţional) particulare care propagau învăţătura. La Paris de pildă (centru cu importanţi fermenţi culturali încă din evul mijlociu), aceste şcoli de gîndire erau grupate în zona Colinei Sainte Genviève, aproape de Île de la Cité (nucleul cel mai vechi al Parisului istoric), zonă în care ele cunosc o înflorire deosebită între sec. al IX-lea şi al X-lea.

Chestiunea interculturalităţii se pune în mod acut încă din această perioadă, pentru că majoritatea învăţăceilor care frecventau aceste şcoli făceau parte din „naţiuni” diferite. E vorba de patru „naţiuni” constituite care participă structural la Facultatea de Arte[1] a Universităţii din Paris: Naţiunea Normandiei, Naţiunea Picardiei, Naţiunea Angliei (Naţiunea Germană, după Războiul de o sută de ani) şi, fireşte, Naţiunea Franţei. Fiecare „naţiune” era compusă din mai multe provincii şi respectiv dioceze. „Naţiunea” devine astfel un element component esenţial al Universitaţii pariziene. Însă, faptul că „naţiunea” se împarte în provincii şi dioceze implică, desigur, împletirea elementului administrativ-etnic cu cel religios. Aşadar, interculturalitatea şi apartenenţa religioasă (la diverse dioceze, e adevărat, ale Bisericii Catolice), are implicaţii deosebite asupra vocaţiei universităţii încă din veacul al XIII-lea.

Întrucît menirea universităţii (universitas) era aceea de a instrui studenţi aparţinînd diverselor naţiuni, orice instituţie de acest fel purta numele generic de studium generale (dar şi studium universale sau studium commune). Structura acestora se situează în contrast cu studium particulare (care deservea doar o provincie aflată sub jurisdicţia unui arhiepiscop) tocmai prin deschiderea sa multi-etnică. Din acest motiv, universitatea sec. al XIII-lea (veritabilă breaslă a intelectualilor) este o corporaţie care regrupează doctori, magiştri şi studenţi aparţinînd diverselor naţiuni, proveniţi din diverse provincii, fiind aşadar un spaţiu al interculturalităţii (cf. O. Drimba, cf. F. Van Steenberghen).

Menţionăm en passant că nota de diversitate culturală şi educativă este dată în cazul mai multor universităţi britanice de de caracterul lor „colegiat” (collegiate university) sau „federativ” (federate university) (cazul Universităţii din Oxford şi cel al Universităţii din Cambridge sînt situaţii ilustrative exemplare). Structura federativă a acestor universităţi (stabilită în multe cazuri încă de la naşterea lor) constituie şi temeiul organizării participative şi al unei conduceri distribuite între aceste colegii, percepute ca participanţi la actele decizionale ale universităţilor respective. Din punct de vedere istoric, structura colegiată a unei universităţi precum Universitatea din Oxford ţine de naşterea ei din acumularea corporatistă a mai multor instituţii implicate în actul educativ (structura colegiată caracterizează de altfel, în sec. al XIII-lea, şi Universitatea din Paris). Să remarcăm faptul că multe dintre aceste instuţii au fost patronate în primă instanţă de diverse ordine călugăreşti.

Dacă acordăm termenului „confesiune” acela de „mărturisire de credinţă” (detaşîndu-l astfel de conceptul de „denominaţie”), putem admite că universităţile medievale erau şi spaţii ale interconfesionalităţii. De pildă, Facultatea de Teologie a Universităţii din Paris era polarizată de Catedra Dominicanilor şi Catedra Franciscanilor, dominicanii şi franciscanii fiind cele mai importante ordine intelectuale ale catolicismului sec. al XIII-lea, dar care se situau pe poziţii teologice net diferite. Cît despre Universitatea din Oxford, ea reunea, în acelaşi veac, dominicani, franciscani, carmeliţi şi augustinieni.

 

Interculturalitatea – de la studium generale parizian medieval la universităţile franceze moderne

Contrar unei opţiuni de lectură a textelor teoretice medievale (surse directe despre conţinutul învăţămîntului medieval), Evul Mediu occidental este departe de a putea fi redus la opţiuniunea pentru teologia creştină. Cu siguranţă, caracterul creştin al intereselor intelectuale ale Occidentului medieval este pregnant, covîrşitor, majoritar şi deci incontestabil, motiv pentru care, anumiţi cercetători au fost tentaţi să privească exclusivist identitatea intelectuală a Europei vremii. Cazul lui Etienne Gilson este sugestiv: Gilson vede în filosofia medievală nu doar un triumf al creştinismului împletit fericit cu forţa argumentativă a discursului grecesc, ci un demers intelectual orientat aproape teleologic către teologia filosofică a lui Thoma d’Aquino şi deci către thomism (şcoala thomistă ar sta deci drept mărturie pentru anvergura spiritului Aquinatului, care devine astfel împlinirea creştinismului medieval occidental şi catolic). Desigur, această opţiune de lectură stătea sub semnul destinului excepţional al Doctorului Angelic, care în 1309 devine doctorul oficial al Ordinului Dominican, în 1323 este canonizat, în 1568 devine Doctor Ecclesiae (doctor al Bisericii Catolice), în 1880, Doctor communis („Doctor Comun”), după ce, în 1879, thomismul devenise doctrină oficială a Bisericii Catolice. Avînd în vedere aprecierea de care s-a bucurat în mod constant Aquinatul de-a lungul Evului Mediu, este de înţeles faptul că Etienne Gilson i-a considerat opera drept centru de greutate al gîndirii medievale.

Voci mai recente contestă abordarea lui Etienne Gilson. Este cazul lui Alain de Libera, care vede în gîndirea medievală un spaţiu teoretic al aculturaţiei (evidente inclusiv la nivel academic). Marcat mai degrabă de un academism secular, Alain de Libera pledează pentru o universitate a valorilor interculturale şi transculturale. Medievistul francez atrage atenţia asupra rolului esenţial jucat de filosofia islamică în Occidentul european al secolelor al X-lea, al XI-lea şi al XII-lea, cu ai săi remarcabili reprezentanţi Al-Farabi (872-950), Avicenna (Ibn Sina; 980-1037), Averroes (sau Ibn Rushd; 1126-1198) etc. Desigur, este vorba de gînditorii arabi care au influenţat filosofia occidentală, fiind cunoscuţi în Europa prin traduceri latine. De altfel, Averroes, supranumit în epocă „Comentatorul”/Commentator (pentru ale sale monumentale comentarii la opera lui Aristotel intrate în circuitul cultural occidental prin traducerea lor în limba latină, către anul 1230), s-a născut la Cordoba şi îşi petrece o parte din viaţă în Andaluzia, ceea ce îl situează foarte aproape inclusiv din punct de vedere geografic de spaţiul europenităţii medievale. Textele autorilor arabi sînt cunoscute în mediile intelectuale (preponderent teologice!) ale Occidentului creştin, astfel încît ipoteza unei segregări culturale nete între Occidentul creştin şi Orientul arab să fie de nesusţinut.

Mai amintim faptul că fondarea ordinelor catolice intelectuale (franciscanii şi dominicanii) a avut ca intenţie primă convertirea sarazinilor din Spania, a căror impact intelectual nu este deloc de neglijat. Tot de întîlnirea celor două culturi ţine şi misionariatul lui Raymundus Lullus (1235-1315), care, născut la Palma de Majorca într-o familie catalană, vorbea foarte bine limba arabă, ceea ce i-a facilitat activitatea de evanghelizare printre arabi, în ciuda faptului că, prin vocaţie, a fost un intelectual rafinat (scriitor, poet) şi mistic, mai degrabă decît teolog.

Tabloul acestei întîlniri nu este complet dacă ignorăm latura sa academică. Confruntarea între cultura arabă şi respectiv cultura creştină a luat, în sec. al XIII-lea, forma condamnărilor repetate ale aristotelismului, reintrodus în circuitul cultural european tocmai de filosofii arabi. Programa Facultăţii de Arte, propedeutică pentru celelalte trei facultăţi, includea de altfel o formaţie aristoteliciană, întrucît trivium-ul şi quatrivium-ul (adică cele şapte arte liberale) se sprijineau pe cărţile lui Aristotel sau, indirect, pe comentariile la Aristotel (în special Averroes). Aşadar, formaţia teoretică din Facultatea de Arte însemna o iniţiere în logica, fizica şi metafizica lui Aristotel. Din acest motiv, Facultatea de Arte este, în epocă, o veritabilă facultate de filosofie. Apariţia de neconcordanţe între Facultatea de Arte şi Facultatea de Teologie a Universităţii din Paris şi conflictul afarent între cea dintîi (facultate inferioară, pregătitoare) şi cea din urmă (una dintre cele trei facultăţi superioare) ocupă o bună parte a istoriei academice a sec. al XIII-lea. Cele două devin astfel simbolul culturii laice şi respectiv al culturii creştine, orientate teologal, iar rivalitatea lor, semnul clar al coliziunii între două culturi.

Ca parte acestui conflict, trebuie menţionată condamnarea aristotelismului formulată de cardinalul Robert de Courçon, cancelar[2] al Universităţii din Paris prin legaţie papală, în 1215. Mai apoi, condamnările formulate de Etienne Tempier, prin edictele din 1270 şi apoi din 7 martie 1277 (219 teze condamnate), care vizează „averroismul latin” (aşadar, aristotelismul filtrat prin comentariile lui Averroes, predat în Facultatea de Arte a Universităţii). Facultatea de Teologie este prezentă, în acest conflict universitar, prin mai multe scrieri, dintre care amintim textele lui Thoma d’Aquino (De unitate intellectus contra averroistas) şi respectiv Albert cel Mare (De XV problematibus). Desigur, Facultatea de Arte a avut reprezentanţii ei notorii, precum Siger de Brabant şi Boethius de Dacia, care sînt – în plin sec. al XIII-lea – simbolurile unei culturi laice.

Această stare de fapt este interpretată de Alain de Libera în cartea sa Gîndirea Evului Mediu[3] ar fi o veritabilă „mişcare de aculturaţie” care începe în sec. al XII-lea la Toledo, cu traducerile operelor lui Avicena în limba latină, şi continuă (după 1227) în Sicilia, cu traducerile din Averroes, efectuate la solicitarea împăratului Frederic II de Hohenstaufen. Survenită în Spania, Italia şi Franţa sec. al XII-lea şi al XIII-lea, această aculturaţie instaurează, pentru istoricul francez al filosofiei, un veritabil model cultural definitoriu pentru destinul Europei moderne. Iată cîteva dintre elementele care conturează, pentru Alain de Libera, această întîlnire culturală cu ecouri academice şi intelectuale puternice în epocă şi în secolele subsecvente:

– Cultura europeană este purtătoare a unor elemente de ideaţie forjate în creuzetul culturii islamice. Întîlnirea dintre Orientul islamic şi Occidentul creştin nu este recentă şi nu ţine nici de fenomenul globalizării, nici al intereselor supraputerilor occidentale faţă de petrolu din Asia, nici de confruntările religioase. Această întîlnire a avut loc deja în cuprinsul Evului Mediu şi a fost făcută posibilă de terenul intelectual asumat în comun de Occident şi de Orient, acela al culturii greceşti, asumate atît de etosul european, cît şi de cultura arabă.

– Evul Mediu devine, în ultimă instanţă, poligonul unui exerciţiu pentru laicitate; „este limpede că, dincolo de semne şi efigii, şcoala trebuie să cerceteze, în limitele ce îi sînt proprii, sensul tuturor declaraţiilor de apartenenţă, să încerce să clarifice toate declaraţiile de identitate”[4].

– Din perspectiva abordării lui A. de Libera, ideea că Europa este produsul întîlnirii dintre mentalitatea iudeo-creştină şi cea greacă este un mit. Cultura arabă ar avea un rol esenţial în naşterea culturii europene moderne.

– Din punct de vedere cultural, sec. al XIII-lea poate fi definit prin polaritatea Latini versus Arabi sau gentes sau philosophi. Este deci limpede că filosofii Facultăţii de Arte erau percepuţi ca purtători ai mesajului unei alte culturi decît profesorii Facultăţii de Teologie.

– Spiritul ştiinţific medieval este strîns legat de ştiinţele arabe din epocă[5].

Pentru Alain de Libera, aristotelicienii averroişti ai Facultăţii de Arte (purtători, aşadar, ai blazonului gîndirii arabe) schiţează, în secolul al XIII-lea, imaginea intelectualului următoarelor secole (dezvoltată mai apoi de Dante). Şi Jacques le Goff consideră, la rîndul său, că Siger de Brabant şi Boethius de Dacia, reprezentanţi ai Facultăţii în discuţie, sînt printre cărturarii care au cristalizat cel mai bine percepţia de sine a intelectualului medieval[6].

Dincolo de realitatea istorică a conflictului universitar parizian, purtat în jurul filosofiei lui Aristotel şi al averroismului, analizate admirabil de istoricul francez al filosofiei, premisele dezbaterii şi mai ales intenţiile ei rămîn, în cazul lui Alain de Libera, sub semnul suspiciunii. Criteriul hermeneutic prin care este lecturată criza universitară din 1277 revine la multiculturalismul social şi universitar al Franţei contemporane. Diversitatea etnică a Franţei, determinată de multitudinea imigranţilor (în mare parte arabi islamici) proveniţi din fostele colonii franceze, constituie premisa sigură pentru conflicte motivate cultural. Prezenţa arabilor în Franţa actuală se cere astfel legitimată, iar demersul lui Alain de Libera se pune în serviciul acestei legitimări, în numele unei raţionalităţi practicate în sec. al XIII-lea de universitarii parizieni şi marcate de filosofia arabă. Aşadar, „a spune, cum se înţelege uneori, că ‚imigranţii’ trebuie să se integreze în societatea franceză înseamnă şi că ei trebuie să-şi însuşească sursele culturii europene ca fiindu-le specifice, ca formînd o parte esenţială din propria moştenire şi, pentru că vorbim de ‚obligaţii’, asta înseamnă că şcoala trebuie să le ofere mijloacele pentru a realiza această apropiere”[7]. Altfel spus, soluţia diversităţii etnice a Franţei (şi implicit a Europei) ar fi, în concepţia lui Alain de Libera, asumarea identităţii multiple a europenităţii (incluzînd aportul arab la cultura europeană, inclusiv istoria teologică a Islamului!) şi, în acelaşi timp, păstrarea principiului laicităţii care guvernează învăţămîntul francez. Aşadar, conchide A. de Libera, „locul unei educaţii laice se găseşte între presiunile contradictorii ale tuturor fundamentalismelor – religioase sau nerelegioase – (…). Apartenenţa la o ‚comunitate naţională’ franceză nu impune rasismul vestimentar mai mult decît dandysmul de stat”[8].

Altfel spus, laicitatea învăţămîntului, care prezintă faptele trecutului cu o neutralitate interesată istoric şi cultural, ar fi soluţia pentru dezamorsarea conflictelor generate de aculturaţie.

Poziţia teoretică adoptată de Alain de Libera se înscrie în cuprinsul unei reflecţii cu tradiţie în spaţiul gîndirii franceze, care este punctată de criticile succesive ale religiei în cadrul structurării istorice a culturii franceze: iluminismul sec. al XVIII-lea, Revoluţia Franceză, revoltele studenţeşti din mai 1968. Desigur, această consecvenţă a culturii franceze atestă opţiunea ei netă pentru o politică (inclusiv educativă) de stînga. De altfel, revolta din mai 1968 a denunţat „imperialismul american” (şi Războiul din Vietnam, în plină desfăşurare în acel moment). Apoi, este contrapunctată armonic de revoluţia culturală a gărzilor roşii din China, care pledează pentru accesul tinerilor la viaţa politică. „Liberalizarea” relativă a Bisericii Catolice (din care fac parte majoritatea francezilor) odată cu Conciliul Vatican II, la acea vreme finalizat încă din 1965, şi, în mod precis în Franţa, reformarea conducerii organizaţiilor religioase de tineret (a se vedea „scoutism”-ul catolic) sînt tuşe ale unui tablou cultural în care Biserica are prea puţine de spus, iar revelaţia este redusă la tăcere.

Rezumînd, menirea învăţămîntului intercultural ar fi, aşa cum este ea înţeleasă de teoreticienii francezi, aceea de a suprima educaţia religioasă. Învăţămîntul intercultural nu ar putea fi interconfesional; interculturalitatea ar fi deci laică prin excelenţă.

 

Educaţia religioasă ca premisă a interculturalităţii

Peste secole, rivalitatea medievală dintre Facultatea de Arte (simbol al culturii laice) şi Facultatea de Teologie (simbol al culturii religioase) este tranşată astăzi, în cadrul învăţămîntului francez, în defavoarea celei din urmă. Semnul incontestabil al acestei stări de fapt este absenţa, în Franţa, a oricărei forme de învăţămînt religios de stat. Facultăţile de teologie (de orice orientare sau confesiune ar fi ele) nu îşi găsesc astăzi locul în universităţile franceze, nevoia de personal specializat care să deservească cultele fiind suplinită exclusiv prin efortul şcolilor particulare cu profil teologic. În acest fel, facultatea „inferioară” în cadrul Universitatăţii pariziene medievale nu doar că a prevalat asupra facultăţii „superioare”, dar, mai mult, triumful educaţiei culturale (pregătitor pentru medievali studiului teologiei) se impune totalitar, refuzîndu-le vocilor teologice dreptul de participare la spaţiul public al ideilor.

Această ocultare fundamentală revine la spiritul epocii noastre, care face adesea din fenomenul religios un accesoriu neglijabil şi adesea caduc. Este vorba aici de un clar reducţionism axiologic, după care conţinuturile predate în şcoală pot fi abordate exclusiv din prisma valorilor gîndirii. Inventarele culturale şi ideatice sînt insuficiente, iar miza gîndirii trece în realitate dincolo de interesele pentru simple taxinomii şi cronologii care pot fi predate şi respectiv învăţate. În plus, relativizarea valorilor etice şi religioase în numele unei abordări infatuate din prisma unui interes strict teoretic faţă de conţinuturile care fac obiectul programelor şcolare poartă semnele clare ale ignorării filonului religios funciar naturii umane. În acest caz, o educaţie care ignoră o parte constitutivă a umanului nu poate fi nicidecum integrală. Altfel spus, educaţia laică este necesarmente incompletă.

Rezolvarea conflictelor interetnice nu se face printr-o educaţie interculturală, dar complet deconfesionalizată, laicizată, ci printr-o asumare a caracterului esenţial al experienţiei religioase. Cadrul acestei asumări ar trebui să fie dialogul interreligios, mai curînd decît încercările inutile de reprimare (fie chiar prin ignorare sau… din ignoranţă) ale înclinaţiilor religioase.

Altfel spus, nu relativizarea (pînă la încercarea de suprimare contestatară) a valorilor religioase este soluţia adecvată pentru întîlnirea culturilor în lumea contemporană, ci tocmai asumarea esenţei religioase a umanului, ca fundament al lucidităţii spirituale – expresia cea mai înaltă a libertăţilor individuale -, trebuie să stea la baza oricărui fenomen de întîlnire între culturi.

Există deci două forme de relativism specifice contemporaneităţii, a căror simptome sînt vizibile în situaţia particulară care ne interesează, aceea a învăţămîntului. Cea dintîi este laicizarea; contestarea valorilor religioase care îi este specifică este împingerea lor într-un spaţiu privat, reprimarea lor brutală, împreună cu o parte a esenţei umanului. Cea de-a doua este ecumenismul; contestarea valorilor religioase ia în acest caz forma relativismului religios (prin acreditarea ideii că demersul religios se află în afara valorilor ştiinţifice de adevăr şi de fals). Acestei disoluţii axiologice, învăţămîntul actual ar trebui să îi opună asumarea faptului suficient dovedit că experienţa religioasă nu este un accesoriu sau un capriciu, ci că ea defineşte în mod fundamental esenţa umanului. Întîlnirea dintre culturi înseamnă, în fond, asumarea dialogică a alterităţii în integralitatea ei, incluzînd specificul cultural al „celuilalt” în completitudinea sa (adică asumînd opţiunile religioase diferite ca făcînd parte din culoarea specifică a culturii „celuilalt”).

Coliziunile violente dintre culturi pot fi evitate deci altfel decît prin reprimarea spritului religios operată prin acreditarea ideii că religiozitatea este un demers inferior, privat de prestanţa valorilor epistemice. O astfel de relativizare axiologică angajează subreptice, nemărturisit (şi adesea neevident pentru minţile insuficient exersate intelectual) o relativizare a propriei identităţi şi a identităţii alterităţii, ceea e corespunde tocmai programului proiectului postmodern[9]. În mod precis, conflictele dintre culturi pot fi evitate tocmai prin asumarea propriei identităţi religioase ca fundament al dialogului interreligios, în paralel cu educaţia pentru respectul alterităţii, al individualităţii, al particularităţilor culturale.

---

 

[1] Una din cele patru facultăţi ale Universităţii (Facultatea de Arte, Facultatea de Teologie, Facultatea de Drept, Facultatea de Medicină), Facultatea de Arte era preambul pentru celelalte trei facultăţi, asigurînd temeiul necesar studiilor specializate de teologie, de drept sau de medicină.

[2] Funcţia de cancelar desemna, în epocă, poziţia cea mai înaltă din administraţia universitară.

[3] A de Libera, Gîndirea Evului Mediu, Timişoara, Amarcord, 2000, trad. Mihaela şi Ion Zgărdău, p. 51.

[4] Ibidem, pp. 41-42.

[5] Pentru toate aceste teze, vezi în ordine ibidem, pp. 41, 41-42, 46, 47, 50.

[6] Jacques Le Goff, Pentru un alt Ev Mediu, Bucureşti, Meridiane vol.1 (1986), trad. Maria Carpov, p. 280: „Ea va fi întîlnită mai întîi în Quaestiones morales de Siger din Brabant şi în De Summo Bono de Boetius Dacus. Aşa cum bine a văzut Părintele Gauthier, bătălia s-a dat în jurul umilinţei şi al antitezei ei etice : mărinimia. Este vorba – Aristotel şi Etica nicomahică soseau la timp pentru a oferi arsenalul din care se puteau lua argumente – de crearea, la nivel teoretic, a acelei dignitas, a acelei gloria a universitarului susţinută chiar de Abelard. Un răspuns este dat de „aristocratismul păgîn al moralei aristotelice” (v. şi p. 277).

[7] A de Libera, Gîndirea Evului Mediu, p. 41.

[8] Ibidem, pp. 44-45.

[9] Această relativizare a ego-ului sau a alter ego-ului este o formă în care se manifestă critica postmodernă a subiectivităţii (carteziene).