Religie si secularizare in modernitatea tarzie – text corectat

Mariana Săin-Morar, Alungarea din rai (ulei pe pânză)

Religie şi secularizare în modernitatea târzie

de Dănuţ Mănăstireanu

Nu putem înţelege pe deplin conflictul care există între religie şi modernitate fără să facem referire la conceptul sociologic de secularizare. Secularizarea poate fi definită ca fiind „procesul de schimbare a orientării cu privire la fundamentarea religioasă a gândirii şi acţiunii, cu una centrată pe lume, ca singura realitate perceptibilă” (D. K. McKim, Westminster Dictionary of Theological Terms, Westminster John Knox, Louisville, 1996,  253). Termenul a fost folosit pentru prima dată cu referire la Pacea de la Westphalia (1648), care a dus, printre altele, la un transfer al proprietăţilor bisericii în mâinile prinţului. Sociologul danez Dekker este de părere că secularizarea este caracterizată de trei aspecte: (1) o descreştere a religiozităţii; (2) o restrângere a semnificaţiei religiei şi (3) o secularizare „internă” – adaptarea religiei la ideile modernităţii. (K. Runia, ‘The Challenge of the Modern World to the Church’, EuroJTh, 2, 2, 1993, 149).

Urmând o direcţie similară, Grupul European de Studiu al Valorilor (EVSSG) a încercat să cerceteze secularizarea în Europa folosind indicatori cum ar fi: loialitatea denominaţională, frecvenţa la biserică, atitudinea faţă de biserică, credinţa şi înclinaţia religioasă, etc., aspecte care pot fi incluse în două mari categorii: (1) indicatori ai sentimentului religios şi (2) indicatori ai credinţei.

Un alt autor sugerează un set de distincţii extrem de folositor în definirea secularizării. El sugerează că, pentru a putea ieşi din impasul „dezbaterilor lipsite de rod cu privire la secularizare” din ziua de azi, trebuie să examinăm în mod independent: (1) secularizarea ca diferenţiere a sferelor seculare de instituţiile şi normele religioase (potrivit autorului, acesta e miezul tezei secularizării); (2) secularizarea ca declin al credinţelor şi practicilor religioase; (3) secularizarea ca marginalizare a religiosului în sfera privată (J. Casanova, Public Religions in the Modern World, University of Chicago Press, Chicago 1994, 211). Folosind această metodologie, autorul face o observaţie interesantă, potrivit căreia „acele biserici care au rezistat separării structurale a bisericii de stat…sunt cele cărora le este cel mai greu să se acomodeze la presiunile stilului de viaţă modern”.

Înainte de a merge mai departe cu analiza noastră referitoare la acest fenomen extrem de interesant şi complex, trebuie să subliniem faptul că teza secularizării a fost de fapt dezvoltată în context european. Acest lucru are o relevanţă deosebită deoarece, aşa cum susţin majoritatea analiştilor, cultura europeană este probabil cea mai secularizată din lume acest moment.

Henry Chadwick respinge totuşi ideea că secularizarea este în primul rând un fenomen filozofic, ce a produs în cele din urmă o schimbare în modul de viaţă al oamenilor. El face distincţia între iluminism – care a fost o mişcare a „celor puţini” – cu alte cuvinte un fenomen elitist, şi secularizare – care este  a „celor mulţi” – adică un fenomen de masă. Chadwick este de acord cu McIntyre cu privire la faptul că, în acest caz cel puţin, procesul social este cel care a fost cauza procesului intelectual (H. Chadwick, The Secularization of the European Mind in the 19th Century, CUP, Cambridge, 1990, 8-12). Autorul crede că ar fi greşit să ne imaginăm că înainte de secolul al XIX-lea societatea a fost foarte religioasă, în vreme ce după această perioadă, şi-a pierdut această esenţă. A crede acest lucru înseamnă a ne imagina o soi de societate religioasă care de fapt nu a existat niciodată. Prin urmare, putem trage concluzia că nu este de folos să începem studiul secularizării pornind de la premisa că „ a existat cândva o societate de vis care nu era seculară” (Chadwick, Secularization, 3-4). Pentru a demonstra această afirmaţie, Chadwick aduce două exemple relevante: respectabilitatea ateilor printre cei din clasa superioară franceză în timpul domniei lui Ludovic al XIV-lea şi statisticile privitoare la naşterile nelegitime din Toulouse, care au crescut de la 1 din 59 în 1668, până la  1 din 4 în 1788.

Pe de altă parte, Edward Norman susţine că „nu ar trebui să confundăm declinul religiei organizate datorită unor obiceiuri sociale pierdute sau  datorită impactului ideilor seculare, cu faptul că oamenii „au pierdut înclinaţia de a-şi căuta identitatea personală prin modalităţi de înţelegere pe care ei le numesc „spirituale”. Prin urmare, el sugerează că nu trăim neapărat o perioadă de declin religios, ci mai degrabă una de transformare a percepţiilor religioase ale oamenilor. Poate că oamenii sunt mai puţin loiali instituţiilor religioase, dar asta nu înseamnă neapărat că sunt mai puţin religioşi (E. Norman, Secularization, Continuum, Londra & New York, 2002, viii-ix). Grace Davie susţine acelaşi lucru în analiza ei cu privire la secularizarea în Europa, sugerând că am putea să ne întrebăm pe bună dreptate dacă „nu se pune cumva problema că europenii să nu sunt atât mai puţin religioşi, cât sunt, mai dergabă, religioşi într-un mod diferit?” (G. Davie, „Europe: The Exception That Proves the Rule?”, în P. Berger, ed., The Desecularisation of the World. Resurgent Religion and World Politics, Ethics and Public Policy Center, Washington DC, şi Eerdmans, Grand Rapids, 1999, 65-83). Aceasta nu înseamnă însă nicidecum că nu ne-am confrunta cu un declin al religiozităţii în Europa, cel puţin aşa cum este el definit în termeni clasici.

Trebuie să subliniem încă de la început că evoluţia acestui concept este într-o oarecare măsură ambiguă şi că ultimul deceniu a adus schimbări majore în percepţia majorităţii specialiştilor. Astfel, multă vreme, secularizarea inerentă a societăţii sub impactul modernităţii a fost aproape o dogmă pentru majoritatea sociologilor religiei (vezi de exemplu H. Cox, The Secular City, Macmillan, New York, 1965; dar şi P. Berger, The Sacred Canopy, Elements of a Sociological Theory of Religion, Doubleday, New York, 1967; şi D. Martin, A General Theory of Secularization, Blackwell, Oxford 1979). În lumina acestui aşa-zis adevăr axiomatic, fenomene ca religiozitatea notorie a americanilor au fost tratate ca şi cum ar fi fost excepţionale. Cu toate acestea, mai tîrziu, mulţi autori, inclusiv sociologi ai religiei de clasă cum ar fi Peter Berger sau David Martin şi-au schimbat poziţiile, în urma evidenţelor clare cu privire la  resurgenţa fenomenelor religioase în prezent. Ei au mers atît de departe încât să sugereze că, de fapt, gradul relativ scăzut de religiozitate al europenilor reprezintă mai degrabă excepţia decât norma şi că acest lucru ar trebui să constituie un subiect particular de studiu pentru specialişti.

Prin urmare, unde ar trebui să căutăm rădăcinile secularizării? Cea mai plauzibilă sursă, trebuie să recunoaştem acest lucru, este probabil apariţia protestantismului,  şi valorile pe care se bazează tradiţia reformată. Libertatea conştiinţei individului a fost cea care „a început să secularizeze Europa; sau cu alte cuvinte, a început să permită mai multe religii sau nici una într-un stat şi să repudieze orice fel de presiune asupra individului care respingea axiomele acceptate şi moştenite ale societăţii” (Chadwick, Secularization, 23). Autorul menţionează că, până şi un conservator cum este F. Stephen „a fost convins că scepticismul reprezintă începutul libertăţii religioase”, p. 43). De asemenea, Patapievici descrie lumea modernă seculară ca fiind una în care catehismul principiilor metafizice protestante a fost aplicat în mod sistematic şi concluzionează că „omul modern este în mod naturaliter protestant” (H.-R. Patapievici, Omul recent. O critica a modernitatii din perspectiva intrebarii „Ce se pierde atunci cind ceva se cistiga”, Humanitas, Bucureşti, 2001).

La observaţia de mai sus, trebuie să adăugăm o serie de alţi factori, cum ar fi: (1) progresele din ştiinţă şi tehnologie; (2) industrializarea şi urbanizarea, (3) formarea statelor naţiune şi a naţionalismului modern, ca şi (4) marxismul, care a fost unul dintre cei mai eficienţi agenţi ai secularizării în ultimele două secole.

Reacţia iniţială a bisericii la acest fenomen a fost una defensivă. Printre primele reacţii notabile a fost Syllabus errorum emis de papa Pius al IX-lea în 1864. Această atitudine conservatoare la adresa secularizării s-a bazat pe următoarele convingeri: (1) religia era văzută ca singurul fundament posibil pentru moralitate şi coeziune în societate, (2) moralitatea de tip noblesse oblige – bazată pe folosirea bogăţiei şi puterii, era văzută ca o bază potrivită pentru democraţiile în formare; (3) ordinea în societate era una prestabilită, fără de care nu era posibilă coeziunea, a fost dată de Dumnezeu; (4), statul secular suveran, atotcompetent, care se prevedea a apărea în viitor era perceput ca fiind în pericol de a lua locul lui Dumnezeu (Chadwick, Secularization, 108-111).

A urmat apoi un efort susţinut de interpretare şi asumare critică a fenomenului. Bonino prezintă patru poziţii teologice cu privire la conceptul de secularitate, care, în ciuda diferenţelor dintre ele, au în comun acceptarea în diverse grade a secularizării (J. M. Bonino, „Secularity”, în D. W. Musser şi J. L. Price, eds., A New Handbook of Christian Theology, Lutterworth, Cambridge, 1992, 433-437).

Din punct de vedere cronologic, prima este cea exprimată de Dietrich Bonhoeffer. El face o distincţie clară între credinţă şi religie, salutând dispariţia religiei burgheze într-o lume ajunsă la maturitate, care nu mai are nevoie de un sprijin religios. De fapt, acest gen de religie îl înţelege în mod greşit pe Fiul lui Dumnezeu, cel care a devenit de fapt „slab şi lipsit de putere în lume” pentru a putea fi într-adevăr cu noi şi să ne ajute în nevoile noastre (D. Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, Macmillan, New York 1966, 9, publicată prima dată în Germania în 1945). Dată fiind natura eliptică a textelor sale scrise din închisoare, Bonhoeffer a fost interpretat atît în termeni teologici liberali, de autori cum ar fi Cox şi Altizer, cît şi în sens „ortodox” de către K. Hamilton în Life in One’s Stride. A Short Study in Dietrich Bonhoeffer, Eedermans, Grand Rapids, 1968.

Cea de-a doua poziţie este reprezentată de romano-catolicul F. Gogarten (The Reality of Faith. The Problem of Subjectivism in Theology, Westminster, Philadephia, 1959)  şi de scriitorul reformat H. Berkhof (Christ the Meaning of History, SCM, Londra 1996). Ambii autori au înţeles iniţial procesul de secularizare în sens pozitiv, ca pe „un loc unde Îl putem înţelege pe Dumnezeu”. Gogarten este de părere că acesta trebuie să meargă pe aceeaşi direcţie cu credinţa biblică şi să fie fundamentată pe „natura ne-sacră a lumii”. Mai tîrziu, ambii autori au devenit pesimişti cu privire la aşa-zisele virtuţi ale secularizării.

Cox este reprezentantul celei de a treia poziţii, care reprezintă o celebrare a „naşterii oraşului secular”. Cox elaborează o teologie a secularităţii, în care relatarea creaţiei este prezentată ca un proces de „des-vrăjire a lumii”, iar evenimentul exodului din Egipt este privit ca un fenomen de  „desacralizare a politicii”, în vreme ce legământul lui Dumnezeu cu poporul evreu este interpretat ca un mijloc de „deconsacrare a valorilor” (H. Cox, The Secular City, Macmillan, New York 1965, 9). În ciuda faptului că în ultima sa lucrare, Religion in the Secular City, Simon & Schuster, New York 1984, Cox şi-a retras multe dintre predicţiile cu privire la dispariţia religiei transcendentale, fiind forţat să recunoască faptul că „religia în nici un caz nu a murit”, el a rămas până la urmă un „modernist convins”.

Cea mai radicală poziţie cu privire la secularizare este cea a lui Thomas Altizer (The Gospel of Christian Atheism, Westminster, Philadelphia, 1996). El înţelege strigătul nietzschean „Dumnezeu a murit” nu ca pe un fapt cultural, şi nu ca pe o realitate subiectivă, ci ca pe o „sinucidere” conştientă pe care Dumnezeu a dus-o la înfăptuire prin kenoza întrupării.

Indiferent cît de pozitivi am fi în privinţa secularizării, trebuie să acceptăm existenţa unor argumente care par să contrazică asemenea estimări optimiste. Bonino le exprimă foarte bine: (1) suntem confruntaţi cu sarcina foarte dificilă de a împăca aşa-zisa „ajungere la maturitate” a societăţii occidentale, cu criza economică, socială, politică şi morală incontestabilă din lumea actuală; (2) religia, în toate formele ei, nu a dispărut datorită modernizării, aşa cum ne-am aşteptat, ci vădeşte de fapt o înflorire surprinzătoare, prntr-o varietate inimaginabilă de forme, de la animismul cel mai elementar până la sistemele religioase cele mai sofisticate; (3) trebuie să recunoaştem că este posibil ca criza ecologică prin care trecem astăzi să fie o consecinţă directă a desacralizării lumii (Bonino, 436-437).

În paralel cu încercările interpretare pozitivă a secularizării subliniate mai sus, observăm, din anii ’70 încoace un nou val de rezistenţă împotriva umanismului secular, perceput ca fiind cel mai mare duşman contemporan al credinţei creştine. Această reacţie a venit în primul rînd din partea autorilor protestanţi conservatori, cum ar fi Jacques Ellul (The New Deamons, Seabury, New York, 1975) şi Francis A. Schaeffer (How Should We Than Live?, Revell, Old Tappan, NJ, 1976). În ciuda diferenţelor dintre cei doi, aceşti autori sunt de acord cu privire la eşecul final al încercării de adaptare a credinţei creştine la exigenţele modernităţii. Ideea lor principală este că, în ciuda bunelor intenţii – acelea de a duce credinţa creştină „dispreţuitorilor ei cultivaţi” – urmaşii lui Schleiermarcher din zilele noastre au avut la fel de puţin succes ca şi maestrul lor în încercarea de a adresa o provocare la adresa concepţiei contemporane cu privire la lume şi viaţă.

Aşa cum afirma cândva Os Guinness, „creştinismul a contribuit la ridicarea lumii moderne; lumea modernă, la rândul ei, a subminat creştinismul; creştinismul şi-a săpat singur mormântul… Cu cît biserica a devenit mai mult una cu lumea modernă, cu atît s-a compromis mai mult şi cu atît şi-a săpat mormântul mai adânc (The Gravedigger File, Hodder and Stoughton, London 1983, 14-15).

A accepta o asemenea poziţie creştină marginală ar fi incompatibil cu caracterul militant al bisericii lui Cristos. De aceea,  Leslie Newbigin susţine cu convingere că „Biserica nu se poate mulţumi să fie o societate voluntară preocupată doar de probleme private ţi domestice. Ea are chemarea de a lansa, în numele singurului Domn atotputernic, o provocare la adresa ideologiilor, a miturilor, a presupoziţiilor şi a perspectivelor care nu Îl recunosc pe el ca Domn. Dacă acest lucru presupune intrarea într-un conflict, în vreo dificultate sau dacă presupune respingere, atunci avem exemplul Domnului Isus înaintea noastră ca aducere aminte a faptului că un slujitor nu este mai presus de stăpânul său” (L. Newbigin, The Gospel in A Pluralistic Society, SPCK, Londra 1989, 221).

De aceea, credem că suntem justificaţi a susţine că declinul prezent în religia organizată nu se datorează doar ostilităţii ideilor seculare ale iluminismului, ci şi „secularizării interioare” din sânul Bisericii. Astfel, după cum am arătat deja, pe de o parte creştinismul instituţionalizat ţi-a pierdut capacitatea de a influenţa cultura, iar pe de altă parte cultura este secularizată în mod progresiv. Mai mult decît atât, Biserica în ansamblul ei pare să fie nu numai lipsită de convingere, ci şi incapabilă de a confrunta absenţa raportării la dimensiunea religioasă a existenţei, nu doar în societate în mod general, ci chiar şi în învăţătura dată propriilor membri.  Aşa cum a observat Berger, în mod absolut corect, „teoria secularizării a fost justificată de rezultatele strategiilor de acomodare adoptate de instituţiile religioase… În realitate, comunităţile religioase au supravieţuit şi chiar au înflorit tocmai în măsura în care n-au încercat să se acomodeze cerinţelor nelegitime ale lumii secularizate. Pe scurt, este evident că experimentele cu religia secularizată au eşuat în cea mai mare parte… (Berger, „Desecularization”, 4).

În concluzie, putem spune că avem de-a face cu „o pretinsă dispariţie a supranaturalului” (P. L. Berger, A Rumor of Angels. Modern Society and the Redicovery of the Supernatural, Doubleday, New York 1990, 1) sau cu un „mit al declinului religios” (R. Stark, „Secularization: The Myth of Religious Decline”, Fides et Historia, 30, 2, 1998, 1). Astfel, presupunerea că trăim într-o lume secularizată este falsă. „Lumea de astăzi este la fel de  împătimită după religie pe cît a fost dintotdeauna, iar în anumite locuri chiar mai mult decît atât” (Berger, „Desecularization”, 2). Mai mult decît atît, în lumina analizei noastre de mai sus am putea spune, împreună cu David Brooks (‘Kicking the Secularist Habit’, The Atlantic Monthly, 2003, 26-27), că „secularizarea nu reprezintă viitorul, ci viziunea incorectă a trecutului cu privire la viitor”.

Cu toate acestea, trebuie să recunoaştem că secularizarea este un fapt istoric ce nu poate fi negat şi un proces foarte complex, cu toate că interpretarea lui depinde în mod esenţial de poziţia noastră teologică. De exemplu, C. T. McIntyre („Secularization, Secular Religion and Religious Pluralism in European and North American Societies”, Fides et Historia, 30, 2, 1998, 43) este de părere că într-adevăr „religia nu a dispărut; prin urmare acel înţeles al teoriei secularizării nu este corect. Totuşi, în alte privinţe, secularizarea persistă, dar ea este puternic relativizată”. Într-adevăr, secularizarea este, la nivelul societăţii, un fapt neîndoielnic în Europa. Cu toate acestea, în timp ce procesul secularizării avansează, actorii religioşi şi scenele religioase şi-au recâştigat dreptul de a se exprima în mod legitim pe scena publică”.

Încheiem cu o concluzie formulată excelent de Henry Chadwick (Chadwick, Secularization, 264). Termenul „secularizare”, spune el „a început ca un termen emotiv, nefiind departe în originea sa de termenul anticlericalism. Uneori se referea la eliberarea ştiinţei, a educaţiei, a artelor, de originea lor teologică sau de influenţarea lor de către teologie. Alteori se referea la declinul influenţei bisericii sau religiei în societatea modernă. Apoi, sociologii, urmaşii lui Comte, ajutaţi de istorici şi antropologi, şi-au adus şi ei contribuţia, arătând cît de adînc înrădăcinată este religia în umanitate şi în consensul pe care este constituită societatea. Prin urmare, ei au dat cuvântului un sens ne-emoţional; a devenit astfel un cuvânt folosit pentru a descrie un proces, oricare ar fi acesta, de schimbare a relaţiei între religie şi societatea modernă…”

În final, putem spune că în ciuda contribuţiilor lor evident pozitive, raţionalismul şi secularizarea nu ne-au adus cu adevărat ceea ce ne-au promis. Lumea occidentală este confruntată astăzi cu probleme chiar mai mari decît a avut înainte. Evenimentele tragice de la 11 septembrie 2001 şi cele care au urmat acestora demonstrează că ignoranţa noastră atît cu privire la rolul pozitiv, cît şi la cel negativ pe care îl poate juca religia în secolul XXI este extrem de periculoasă şi poate conduce la consecinţe neaşteptate.

Publicitate